Ecofeminismos Queer/Cuir* Dra. Marilú Rojas Salazar

“Catriona Sandilands en 1994 cuestionó

la defensa de los territorios desde los cuerpos queer

y desde entonces se ha desarrollado,

al menos en el mundo anglosajón,

un debate partiendo de la idea de

«queerear al ecofeminismo»

(Greta Gaard, 1997)

hasta la propuesta de

una «ecología queer»”[1]

Introducción

Hemos leído y escuchado muchas veces el discurso esencialista de la famosa ‘ley natural’, especialmente entre los grupos de tendencia revisionista como los llama Judith Butler, que busca criminalizar al feminismo y a las diversidades sexuales desde las lógicas del estado, y que pretende negar la realidad de las torturas, las desapariciones y los asesinatos. Quienes defienden la lectura fundamentalista de la biblia son conservadores, derechistas, autoritarios y neofascistas que se están embarcando en modos de negacionismo, pues sirve a sus propios intereses políticos.[1] Es en este contexto que quiero reflexionar sobre el ecofeminismo queer/cuir. En primer lugar abordaré los conceptos básicos de los ecofeminismos y algunos datos históricos sobre su emergencia; en seguida analizaremos algunas de las críticas y propuestas del ecofeminismo queer/cuir a los ecofeminismos esencialistas y espiritualistas para desinstalar los binarismos: Naturaleza vs. Cultura – Sexo vs. Género- Hombre vs. Mujer; y finalmente, algunas propuestas y retos hacia y desde la teología ecofeminista queer/cuir.

1. Los ecofeminismos

La ecología y el feminismo, según Alicia Puleo, serán los dos movimientos sociales más importantes del S. XXI.[2] Pero antes de pasar directamente al estado en cuestión, es importante mencionar que el ecofeminismo surge en los años 1970, junto con los demás movimientos de emancipación de las mujeres, y el término es acuñado por Francoise D’Eaubonne,[3] y “su finalidad más importante es el cambio de relaciones entre mujeres y hombres, y de los seres humanos con el ecosistema”.[4]

Actualmente no se puede hablar de ecofeminismo, sino de ecofeminismos, pero no haré una historia, ni cronología de su origen, aquí solo mencionaré el desarrollo que éste ha tenido en el llamado ‘tercer mundo’, pues es donde se ubica mi reflexión, concretamente en América Latina. Así que aunque el ecofeminismo surgió en Francia, y se desarrolló más ampliamente en el mundo anglosajón como afirma Alicia Puleo.[5] Este ha cobrado mayor fuerza en los países del Sur, pues es donde se ubican las poblaciones más empobrecidas y amenazadas de nuestro planeta, gracias al ‘modelo de desarrollo’ que está acabando con los ecosistemas y con la vida de los más pobres.

Las corrientes ecofeministas que surgieron son: 1) los ecofeminismos clásicos o ecofeminismos del Norte en 1970, representado por Mary Daly, quien denuncia una sociedad con un modelo de civilización falocéntrico[6] que es ecológicamente insostenible; 2) en 1980, los ecofeminismos espiritualistas representados por Vandana Shiva, quien hace una crítica al desarrollo técnico occidental y a su tendencia colonizadora, y le llama ‘mal desarrollo’ porque se fundamenta en los postulados patriarcales de la homogeneidad, dominación y centralización que constituyen la base de los modelos de desarrollo dominantes; 3) en 1990 los ecofeminismos constructivistas, representados por Bina Agarwal quien se orienta más a tomar medidas prácticas y concretas para la prevención del desastre ecológico; y Val Plumwood quien propone un trabajo de deconstrucción de las realidades patriarcales, dominadoras y excluyentes, así como de los dualismos jerárquicos, y ve esto no como una esencia, sino como un fenómeno histórico, como una construcción.

Dentro del grupo de los ecofeminismos espiritualistas, algunas pensadoras ubican también al ecofeminismo latinoamericano representado por Ivone Gebara. El pensamiento teológico ecofeminista de Ivone Gebara se fundamenta en una ética de ecojusticia que se ubica entre el marco de la teología de la liberación y la teología feminista de la liberación en América Latina. Este movimiento se ha extendido a lo largo de Chile, Brasil, México, Uruguay, Argentina, Bolivia, Perú y Venezuela.

El ecofeminismo latinoamericano representado por Ivone Gebara al igual que el ecofeminismo de Vandana Shiva en India, coinciden en denunciar que “los países industrializados del primer mundo utilizan abusivamente los recursos naturales de los países pobres y han convertido a estos en basureros para depositar sus residuos. Los países industrializados afectan la vida de los ecosistemas y como resultado por la guerra de la acumulación de recursos generan millones de pobres. Sus víctimas más frecuentes son los más débiles: niños, mujeres, poblaciones indígenas, poblaciones de origen afro y la naturaleza”.[7]

Sin embargo, en mi opinión pienso que el ecofeminismo latinoamericano se diferencia del ecofeminismo de Vandana Shiva en dos aspectos: por un lado, es una postura de carácter político crítico que cuestiona la dominación patriarcal, y es una lucha antirracista, antielitista, antisexistas, anti-antropocéntrica. Por otro lado, no trata de poner a las mujeres como las principales ‘cuidadoras o salvadoras’ del medioambiente, por que sería dejar a la mujer en el mismo rol patriarcal de cuidadoras, sino que utiliza las categorías y teorías de género para desde ellas contribuir con un nuevo aporte epistemológico, como veremos en el siguiente punto.

En este sentido, no es posible ubicar al ecofeminismo latinoamericano en la categoría de espiritualista o idealista desde una visión del primer mundo. Tampoco puede afirmarse que uno sea más práctico o mejor que otro. Lo que personalmente pienso es que el ecofeminismo latinoamericano desde su aporte teológico puede ser un nuevo paradigma ético-político en el que como asegura Alicia Puleo, “Nuestra autoconciencia como especie humana ha de avanzar hacia la igualdad de mujeres y hombres en tanto partícipes no solo de la cultura, sino también de la naturaleza”.[8]

Otro de los aportes importantes del ecofeminismo latinoamericano consiste en el cambio de visión de la antropología cristiana de carácter dualista, ya que propone abandonar la idea del Dios dominador por la comprensión de la trascendencia como real inmanencia en las realidades que nos rodean. El misterio está inmerso en un todo al cual pertenecemos y en el que somos interdependientes unes de otres.

1. El ecofeminismo queer/cuir

Se ubica en la línea del constructivismo ecofeminista y su objetivo principal es hacer un análisis crítico a la manera cómo se binarizó la naturaleza opuesta a la cultura como lo estudia el ecofeminismo del norte o esencialista, que no tomó en cuenta las sexualidades diversas, los cuerpos trans y las teorías de género no heteronormadas, así como una crítica más radical al antropoceno y nuestra comprensión de la sexualidad en relación con la naturaleza, específicamente la naturalización del heteropatriarcado y sus consecuencias para determinados grupos sociales. Las ecofeministas queer estudian las relaciones de los binomios heterosexual/queer y cultura/naturaleza, y buscan visibilizar y deconstruir los vínculos entre la opresión patriarcal, los dualismos, la erótica y el deseo en la represión ejercida sobre las mujeres, la naturaleza y las identidades queer.

Unas de sus principales representantes son Donna Haraway[9] y Greta Gaard quien sugiere que las ecofeministas queer estudian las formas en que las queer son feminizadas, animalizadas, erotizadas y naturalizadas en una cultura que devalúa a las mujeres, los animales, la naturaleza y la sexualidad. También podemos examinar cómo las personas de color son feminizadas, erotizadas y naturalizadas. Las ecofeministas queer abogan por la liberación de las mujeres que está conectada a la liberación de la naturaleza, así como también a la erótica y las sexualidades queer.[10]

Las ecofeministas queer prevén el final del antropoceno como modelo patriarcal y supremacista de la especie humana, promueven la necesidad de generar relaciones interespecies, con la ciencia y la tecnología; el reconocimiento de los cuerpos trans que defienden los cuerpos territorios especialmente en América Latina y el Caribe. Afirman la diversidad sexo-genérica de la naturaleza, pues basta observar que en las plantas y animales no existe una sexualidad heteronormada, sino diversas. Sin embargo, no se trata de volver a esencializar ‘naturalizando’ la diversidad sexo-genérica, sino afirmar que la manera como concebimos la misma naturaleza es una construcción social capitalista, heteronormada, racista y sexista. Una mirada occidentalizada de la naturaleza ha hecho que ésta sea colonizada, así como lo fueron nuestras sexualidades, cuerpos, nuestra erótica y culturas.

El ecofeminismo queer/cuir apela al reconocimiento de los cuerpos, lesbicos, gays bisexuales, transexuales, intersexuales como parte de la gran riqueza de la diversidad de relaciones que emergen para subvertir el binarismo de género.

1. Teología ecofeminista queer/cuir: La irrupción divina del amor erótico

“Ternura radical es creer en la arquitectura de los afectos

es encontrarnos desde los músculos más cercanos al hueso

es creer en el efecto político de los movimientos internos

ternura radical es no insistir en ser el centro de atención

es tener visión periférica; creer en lo que no es visible

ternura radical es hacer del temblor un baile y del suspiro un mantra

es disentir con el máximo respeto

...transitar en espacios que no entiendes

ternura radical es aceptar lo ambiguo

es no pensar dándole vueltas a tu ombligo

es romper con patrones afectivos, sin expectativas claras”

(Manifiesto de la ternura radical)

El amor erótico queer llega para irrumpir y desestabilizar nuestras cuadraturas dogmáticas, llega como un flujo del espíritu o mejor, de la divina sabiduría en tiempos en los que las iglesias y las instituciones necesitan romper con sus propios fundamentalismos y retornar al amor primero: la ternura radical como herramienta transfeminista y expresión del amor queer para trabajar los colonialismos, machismos y otras violencias internalizadas en nuestros cuerpos y comunidades, en este caso en la comunidad eclesial.

Por eso quiero centrarme en lo que yo llamo “la irrupción divina del amor queer”, y es que este amor de las parejas del mismo sexo es una fuerza creativa y eficaz que procede de la ruàh divina o aliento vital del seno mismo del Dios Trino para desestabilizar y transformar las formas fijas, anquilosadas y estáticas de entender, vivir y expresar el amor. El amor expresado en las parejas del mismo sexo llega como una danza heurística: un movimiento , una sacudida a nuestras formas de amor tan saturadas de relaciones de violencia, transgrede nuestra pobre comprensión binaria del amor. Hemos empobrecido el amor entendiéndolo sólo desde las categorías heteronormadas, le hemos puesto un corset al amor. El amor trinitario es la expresión del amor diverso relacional y ser cristiano es ser profunda y atrevidamente diverso, raro, extraño, extravagante, ante un sistema patriarcal homogeneizante que forzosamente quiere globalizar la uniformidad y no la pluralidad. El amor erótico queer es una sacudida para que vivamos con pasión, alta erótica e impulso vital la diversidad que heredamos de la Ruâh, quien en la Trinidad marca la divergencia, el dinamismo relacional y nos hace retornar a la ternura radical. Dando así una sacudida a las instituciones que se han adueñado del amor.

La divinidad cristiana es erótica y queer porque siempre está saliendo de sí misma para donarse y la encarnación es un acto de subversión del amor diverso en los cuerpos considerados desechables. El amor de las personas LGBTTTIA+ es en sí misma una bendición para la comunidad, para las iglesias y las religiones.El amor queer nos hace recuperar la erótica que perdió el cristianismo, rescatar el deseo y el placer como atributos de Dios y recobrar la dimensión política del amor como la capacidad de salir de nosotres mismes para posicionarnos subversivamente desde nuestros cuerpos y sexualidades diversas para amar a les demás. Esto es sin duda una mística de la subversión del amor que rompe con los moldes institucionales, epistémicos y reglamentarios porque el amor no se ciñe por las leyes, el amor diverso, plural, extravagante, extraño, raro, cuir, que sale de las normas es ahora un acto de irrupción de la ley. Estamos ante un nuevo pentecostés de la diversidad sexual del amor. Cuando hablamos de erótica estamos hablando de la fuerza interior que cada ser vivo posee a la que llamamos espíritu.

Esta fuerza es potencialmente política en el sentido que busca el mayor bien posible para las más de las especies, no solo la humana, sino que establece relaciones de interdependencia, pues reconoce la necesaria armonía democrática entre todos los seres de los ecosistemas.

La erótica es totalmente cuerpo-territorio pues emerge de nuestras corporalidades, de nuestras cavernas internas, de nuestras porosidades y fluidos como fuerza de resistencia subversiva que se opone a los sistemas de dominio, sometimiento y mandatos de género. Esta fuerza que emana de nuestras sexualidades corpóreas es la que nos permite defender los cuerpos abyectos como los cuerpos- tierra, el cuerpo agua, el cuerpo-aire, el cuerpo-animal, los cuerpos selváticos porque somos parte integrante de una corporalidad mayor llamada oikos. Tradicionalmente se ha interpretado al término griego como casa común, sólo que éste concepto a mi juicio tiene dos problemas epistémicos de fondo; por un lado, evoca la casa patriarcal y las relaciones jerárquicas que en ella se establecen a partir del modelo kyriocéntrico estratificado hasta los esclavos, y de otro lado, la casa es un objeto que puede ser vendido o comprado a través de la lógica del mercado, es decir, funcionaba también como una unidad económico-social en la antigua Grecia. En este modelo el pater familias: hombre blanco, rico, heleno y libre ejercía su autoridad soberana como dueño del oikos, generando así una línea patrilineal desde el hombre más anciano hasta el más joven siempre estableciendo las jerarquías patriarcales. Las mujeres, los niños, los esclavos eran una especie de ‘bienes’ o pertenencias del pater familias.

Luego entonces, ¿en qué sentido se tendría que abordar Oikos? Pienso que, precisamente es desde el ecofeminismo queer que se pretende estudiar cómo es que las relaciones que se establecen en el espacio común Gaia (tierra), como un cuerpo sexuado y diverso, y aquí hay que entender que cuerpo sexuado lo analizo como espacio de poder, de saber, de deseo y de placer donde acontece la vida y que constituye en el hábitat común de la humanidad, sin embargo, también han sido espacios de relaciones de cosificación y mercadeo desde el modelo de relaciones patri-kyriarcales de dominación y explotación hacia quienes también habitan dicho espacio: mujeres, niños, comunidades LGBTTTIQ, pueblos originarios, ecosistemas, especies, entre otros.

Recuperar la tierra (Gaia) como un ser vivo y no como un objeto conduce a la co-responsabilidad intersubjetiva con ella para transformar las relaciones de dominación-opresión-explotación, en relaciones de equidad y derecho como ser viviente. Además de reconocer que existe una conexión político-ideológica entre la dominación de las mujeres y la naturaleza, también analiza la situación de crisis que vive el planeta por la devastación la cual se fundamenta en el poder ‘sobre’, este poder sobre es violatorio del cuerpo tierra, por lo que es necesario deconstruir y construir una propuesta en la que se nos reubica a los seres humanos dentro del lugar de la creación como parte de ésta y no como los únicos, los mejores o los que están por encima de ella. Para lograr esto, según la propuesta ecofeminista queer, se necesitan cuatro cambios fundamentales dentro de la reflexión teológica: 1) un cambio de antropología (modelo patriarcal vigente) hacia la despatriarcalización del hábitat común,o la superación del antropoceno 2) un cambio de epistemología, entendida ésta como otra manera de construir la expresión de lo sagrado, la simbología, el lenguaje y las metáforas acerca de la Divinidad y de la creación, así como las formas de conocimiento-sabiduría y, finalmente, 3) un cambio en la forma de comprender el amor: el cuerpo, la sexualidad, el erotismo, el deseo y el placer, especialmente en las mujeres, las comunidades LGBTTTIQ y los pueblos originarios. Todo ello como una de tantas formas para la superación de las fobias (miedos) que desde el cristianismo se instalaron en el imaginario colectivo y; 4) La propuesta post humanista, que sugiere integrar la tecnología y la ciencia desde la descolonialidad de los cuerpos territorio sexo-genéricos. Y ello implica analizar qué Oikos-Gaia (casa-tierra) no solo es un ser vivo con derechos, posee también su fuerza interior (Eros), y su propia sabiduría (Sofía) de las que somos partícipes todos los seres que en ella habitamos es decir, en la divinidad ero-ecosofíanica.

Bibliografía

*Queer es el término anglosajón para hacer referencia a las sexualidades o expresiones de género que no se adecuan a las normas dominantes o estereotipadas de la heteronormatividad y traduce ‘raro’, extraño o extravagante. Aquí usaré el concepto ‘cuir’ como lo utilizamos en el lenguaje e idioma de América Latina y el Caribe.

[1] Andrea Speck, “Aportaciones desde la teoría queer al ecologismo en tiempos de extinción”. EL Topo. El periódico Tabernario más leído de Sevilla (10 de Junio 2019) en https://eltopo.org/aportaciones-desde-la-teoria-queer-al-ecologismo-en-tiempos-de-extincion/; consultado el 12 de junio de 2021.

[2] Judith Butler, Formas de resistencia a la Violencia de hoy. Sin Miedo. (México: Taurus, 2019), 131.

[3] Alicia Puleo, “Un Repaso a las Diversas Corrientes del Ecofeminismo: Feminismo y Ecología,” en El Ecologista, 31, 2002, 36.

[4] Alicia Puleo, “Luces y Sombras del Ecofeminismo,” en Asparkía: Investigación Feminista, n. 1/11, 2000, 37.

[5] He desarrollado esta idea en Liderazgo y Espiritualidad Ecofeminista en América Latina (Master Diss., Universidad Católica de Lovaina, 2007), 21- 30.

[6] Alicia Puleo, “Luces y Sombras del Ecofeminismo,” 38.

[7] Palabra proveniente del latín phallus, y que hace referencia al órgano sexual masculino: pene. Una civilización centrada en la masculinidad con la consecuente exclusión de las demás realidades.

[8] Marilú Rojas Salazar, Liderazgo y Espiritualidad Ecofeminista en América Latina, 28.

[9] Alicia Puleo, “Un Repaso a las Diversas Corrientes del Ecofeminismo,” 39.

[10] Haraway, D. J. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Vol. 28 (Madrid, Cátedra, 1995).

[11] Gaard, G. “Toward a queer ecofeminism”. Hypatia, vol. 12 (1), 1997. 114-137.